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LA LLAMA DOBLE 
Amor y erotismo 

OCTAVIO PAZ

Liminar 
¿Cuándo se comienza a escribir un libro? ¿Cuánto tiempo tardamos en escribirlo? Preguntas fáciles en apariencia, arduas en realidad. Si me atengo a los hechos exteriores, comencé estas páginas en los primeros días de marzo de este año y lo terminé al finalizar abril: dos meses. La verdad es que comencé en mi adolescencia. Mis primeros poemas fueron poemas de amor y desde entonces este tema aparece constantemente en mi poesía. Fui también un ávido lector de tragedias y comedias, novelas y poemas de amor, de los cuentos de Las mil noches y una noche a Romeo y Julieta y La cartuja de Parma. Esas lecturas alimentaron mis reflexiones e iluminaron mis experiencias. En 1960 escribí medio centenar de páginas sobre Sade, en las que procuré trazar las fronteras entre la sexualidad animal, el erotismo humano y el dominio más restringido del amor. No quedé enteramente satisfecho pero aquel ensayo me sirvió para darme cuenta de la inmensidad del tema. Hacia 1965 vivía yo en la India; las noches eran azules y eléctricas como las del poema que canta los amores de Krisna y Radha. Me enamoré. Entonces decidí escribir un pequeño libro sobre el amor que, partiendo de la conexión íntima entre los tres dominios –el sexo, el erotismo y el amor–, fuese una exploración del sentimiento amoroso. Hice algunos apuntes. Tuve que detenerme: quehaceres inmediatos me reclamaron y me obligaron a aplazar el provecto. Dejé la India y unos diez años después, en los Estados Unidos, escribí un ensayo acerca de Fourier, en el que volví sobre algunas de las ideas esbozadas en mis apuntes. Otras preocupaciones y trabajos, nuevamente, se interpusieron. Mi proyecto se alejaba más y más. No lo podía olvidar pero tampoco me sentía con ánimos para ejecutarlo. 

Pasaron los años. Seguí escribiendo poemas que, con frecuencia, eran poemas de amor. En ellos aparecían, como frases musicales recurrentes –también como obsesiones–, imágenes que eran a cristalización de mis reflexiones. No le será difícil a un lector que haya leído un poco mis poemas encontrar puentes y correspondencias entre ellos y estas páginas. Para mí la poesía y el pensamiento son un sistema de vasos comunicantes. La fuente de ambos es mí vida: escribo sobre lo que he vivido y vivo. Vivir es también pensar y, a veces, atravesar esa frontera en la que sentir y pensar se funden: la poesía. Mientras tanto, el papel en que había garrapateado mis notas de la India se volvió amarillento y algunas páginas se perdieron en las mudanzas y en los viajes. Abandoné la idea de escribir el libro. 

En diciembre pasado, al reunir algunos textos para una colección de ensayos (Ideas y costumbres) recordé aquel libro tantas veces pensado y nunca escrito. Más que pena, sentí vergüenza: no era un olvido sino una traición. Pasé algunas noches en vela, roído por los remordimientos. Sentí la necesidad de volver sobre mi idea y realizarla. Pero me detenía: ¿no era un poco ridículo, al final de mis días, escribir un libro sobre el amor? ¿0 era un adiós, un testamento? Moví la cabeza, pensando que Quevedo, en mi lugar, habría aprovechado la ocasión para escribir un soneto satírico. Procuré pensar en otras cosas; fue inútil: la idea del libro no me dejaba. Transcurrieron varias semanas de dudas. De pronto, una mañana, me lancé a escribir con una suerte de alegre desesperación. A medida que avanzaba, surgían nuevas vistas. Había pensado en un ensayo de unas cien páginas y el texto se alargaba más y más con imperiosa espontaneidad hasta que, con la misma naturalidad y el mismo imperio, dejó de fluir. Me froté los ojos: había escrito un libro. Mi promesa estaba cumplida. 

Este libro tiene una relación íntima con un poema que escribí hace unos pocos años: Carta de creencia. La expresión designa a la carta que llevamos con nosotros para ser creídos por personas desconocidas; en este caso, la mayoría de mis lectores. También puede interpretarse como una carta que contiene una declaración de nuestras creencias. Al menos, ése es el sentido que yo le doy. Repetir un título es feo y se presta a confusión. Por esto preferí otro título, que, además, me gusta: La llama doble. Según el Diccionario de Autoridades la llama es "la parte más sutil del fuego, que se eleva y levanta a lo alto en figura piramidal". El fuego original y primordial, la sexualidad, levanta la llama roja del erotismo y ésta, a su vez, sostiene y alza otra llama, azul y trémula: la del amor. Erotismo y amor: la llama doble de la vida. 

OCTAVIO PAZ 

México, a 4 de mayo de 1993 




LOS REINOS DE PAN 


La realidad sensible siempre ha sido para mí una fuente de sorpresas. También de evidencias. En un lejano artículo de 1940 aludí a la poesía como "el testimonio de los sentidos". Testimonio verídico: sus imágenes son palpables, visibles y audibles. Cierto, la poesía está hecha de palabras enlazadas que despiden reflejos, visos y cambiantes: ¿lo que nos enseña son realidades o espejismos? Rimbaud dijo: Et j'ai vu quelquefois ce que 1'homme a cru voir. Fusión de ver y creer. En la conjunción de estas dos palabras está el secreto de la poesía y el de sus testimonios: aquello que nos muestra el poema no lo vemos con nuestros ojos de carne sino con los del espíritu. La poesía nos hace tocar lo impalpable y escuchar la marea del silencio cubriendo un paisaje devastado por el insomnio. El testimonio poético nos revela otro mundo dentro de este mundo, el mundo otro que es este mundo. Los sentidos, sin perder sus poderes, se convierten en servidores de la imaginación y nos hacen oír lo inaudito y ver lo imperceptible. ¿No es esto, por lo demás, lo que ocurre en el sueño y en el encuentro erótico? Lo mismo al soñar que en el acoplamiento, abrazamos fantasmas. Nuestra pareja tiene cuerpo, rostro y nombre pero su realidad real, precisamente en el momento más intenso del abrazo, se dispersa en una cascada de sensaciones que, a su vez, se disipan. Hay una pregunta que se hacen todos los enamorados y en ella se condensa el misterio erótico: ¿quién eres? Pregunta sin respuesta... Los sentidos son y no son de este mundo. Por ellos, la poesía traza un puente entre el ver y el creer. Por ese puente la imaginación cobra cuerpo y los cuerpos se vuelven imágenes. 

La relación entre erotismo y poesía es tal que puede decirse, sin afectación, que el primero es una poética corporal y que la segunda es una erótica verbal. Ambos están constituidos por una oposición complementaria. El lenguaje -sonido que emite sentidos, trazo material que denota ideas incorpóreas- es capaz de dar nombre a lo más fugitivo y evanescente: la sensación; a su vez, el erotismo no es mera sexualidad animal: es ceremonia, representación. El erotismo es sexualidad transfigurada: metáfora. El agente que mueve lo mismo al acto erótico que al poético es la imaginación. Es la potencia que transfigura al sexo en ceremonia y rito, al lenguaje en ritmo y metáfora. La imagen poética es abrazo de realidades opuestas y la rima es cópula de sonidos; la poesía erotiza al lenguaje y al mundo porque ella misma, en su modo de operación, es ya erotismo. Y del mismo modo: el erotismo es una metáfora de la sexualidad animal, ¿Qué dice esa metáfora? Como todas las metáforas, designa algo que está más allá de la realidad que la origina, algo nuevo y distinto de los términos que la componen. Si Góngora dice púrpura nevada, inventa o descubre una realidad que, aunque hecha de ambas, no es sangre ni nieve. Lo mismo sucede con el erotismo: dice o, más bien: es, algo diferente a la mera sexualidad. 

Aunque las maneras de acoplarse son muchas, el acto sexual dice siempre lo mismo: reproducción. El erotismo es sexo en acción pero, ya sea porque la desvía o la niega, suspende la finalidad de la función sexual. En la sexualidad, el placer sirve a la procreación; en los rituales eróticos el placer es un fin en si mismo o tiene fines distintos a la reproducción. La esterilidad no sólo es una nota frecuente del erotismo sino que en ciertas ceremonias es una de sus condiciones. Una y otra vez los textos gnósticos y tántricos hablan del semen retenido por el oficiante o derramado en el altar. En la sexualidad la violencia y la agresión son componentes necesariamente ligados a la copulación y, así, a la reproducción; en el erotismo, las tendencias agresivas se emancipan, quiero decir: dejan de servir a la procreación, y se vuelven fines autónomos. En suma, la metáfora sexual, a través de sus infinitas variaciones, dice siempre reproducción; la metáfora erótica, indiferente a la perpetuación de la vida, pone entre paréntesis a la reproducción. 

La relación de la poesía con el lenguaje es semejante a la del erotismo con la sexualidad. También en el poema –cristalización verbal– el lenguaje se desvía de su fin natural: la comunicación. La disposición lineal es una característica básica del lenguaje; las palabras se enlazan una tras otra de modo que el habla puede compararse a una vena de agua corriendo. En el poema, la linealidad se tuerce, vuelve sobre sus pasos, serpea: la línea recta cesa de ser el arquetipo en favor del círculo y la espiral. Hay un momento en que el lenguaje deja de deslizarse y, por decirlo así, se levanta y se mece sobre el vacío; hay otro en el que cesa de fluir y se transforma en un sólido transparente –cubo, esfera, obelisco– plantado en el centro de la página. Los significados se congelan o se dispersan; de una y otra manera, se niegan. Las palabras no dicen las mismas cosas que en la prosa; el poema no aspira ya a decir sino a ser. La poesía pone entre paréntesis a la comunicación corno el erotismo a la reproducción. 

Ante los poemas herméticos nos preguntamos perplejos: ¿qué dicen? Si leemos un poema más simple, nuestra perplejidad desaparece, no nuestro asombro: ¿ese lenguaje límpido –agua, aire– es el mismo en que están escritos los libros de sociología y los periódicos? Después, superado el asombro, no el encantamiento, descubrimos que el poema nos propone otra clase de comunicación, regida por leyes distintas a las del intercambio de noticias e informaciones. El lenguaje del poema es el lenguaje de todos los días y, al mismo tiempo, ese lenguaje dice cosas distintas a las que todos decimos. Ésta es la razón del recelo con que han visto a la poesía mística todas las Iglesias. San Juan de la Cruz no queda decir nada que se apartase de las enseñanzas de la Iglesia; no obstante, sin quererlo, sus poemas decían otras cosas. Los ejemplos podrían multiplicarse. La peligrosidad de la poesía es inherente a su ejercicio y es constante en todas las épocas y en todos los poetas. Hay siempre una hendidura entre el decir social y el poético: la poesía es la otra voz, como he dicho en otro escrito. Por esto es, a un tiempo, natural y turbadora su correspondencia con los aspectos del erotismo, negros y blancos, a que he aludido antes. Poesía y erotismo nacen de los sentidos pero no terminan en ellos. Al desplegarse, inventan configuraciones imaginarías: poemas y ceremonias. 




No me propongo detenerme en las afinidades entre la poesía y el erotismo. En otras ocasiones he explorado el tema; ahora lo he evocado sólo como una introducción a un asunto distinto, aunque íntimamente asociado a la poesía: el amor. Ante todo, hay que distinguir al amor, propiamente dicho, del erotismo y de la sexualidad. Hay una relación tan íntima entre ellos que con frecuencia se les confunde. Por ejemplo, a veces hablamos de la vida sexual de fulano o de mengana pero en realidad nos referirnos a su vida erótica. Cuando Swann y Odette hablaban de "faire catleya" no se referían simplemente a la copulación; Proust lo señala: "aquella manera particular de decir hacer el amor no significaba para ellos exactamente lo mismo que sus sinónimos". El acto erótico se desprende del acto sexual: es sexo y es otra cosa. Además, la palabra talismán, "catleya", tenía un sentido para Odette y otro para Swann: para ella le signaba cierto placer erótico con cierta persona y para él era el nombre de un sentimiento terrible y doloroso: el amor que sentía por Odette. No es extraña la confusión: sexo, erotismo y amor son aspectos del mismo fenómeno, manifestaciones de lo que llamamos vida. El más antiguo de los tres, el más amplio y básico, es el sexo. Es la fuente primordial. El erotismo y el amor son formas derivadas del instinto sexual: cristalizaciones, sublimaciones, perversiones y condensaciones que transforman a la sexualidad y la vuelven, muchas veces, incognoscible. Como en el caso de los círculos concéntricos, el sexo es el centro y el pivote de esta geometría pasional. 

El dominio del sexo, aunque menos complejo, es el más vasto de los tres. Sin embargo, a pesar de ser inmenso, es apenas una provincia de un reino aun más grande: el de la materia animada. A su vez, la materia viva es sólo una parcela del universo. Es muy probable, aunque no lo sabemos a ciencia cierta, que en otros sistemas solares de otras galaxias existan planetas con vida parecida a la nuestra; ahora bien, por más numerosos que pudiesen ser esos planetas, la vida seguiría siendo Tal corno lo concibe la ciencia moderna, y hasta donde nosotros, los legos, podemos comprender a los cosmólogos y a los físicos, el universo es un conjunto de galaxias en perpetuo movimiento de expansión una ínfima parte del universo, una excepción o singularidad. Cadena de excepciones: las leyes que rigen al movimiento del universo macrofísico no son, según parece, enteramente aplicables al universo de las partículas elementales. Dentro de esta gran división, aparece otra: la de la materia animada. La segunda ley de la termodinámica, la tendencia a la uniformidad y la entropía, cede el sitio a un proceso inverso: la individuación evolutiva y la incesante producción de especies nuevas y de organismos diferenciados. La flecha de la biología parece disparada en sentido contrario al de la flecha de la física. Aquí surge otra excepción: las células se multiplican por gernación, esporulación y otras modalidades, o sea por partenogenesis o autodivisión, salvo en un islote en el que la reproducción se realiza por la unión de células de distinto sexo (gametos). Este islote es el de la sexualidad y su dominio, más bien reducido, abarca al reino animal y a ciertas especies del reino vegetal. El género humano comparte con los animales y con ciertas plantas la necesidad de reproducirse por el método del acoplamiento y no por el más simple de la autodivisión. 

Una vez delimitadas, en forma sumaria y grosera, las fronteras de la sexualidad, podemos trazar Aquí surge otra excepción: las células se multiplican por gernación, esporulación y otras modalidades, o sea por partenogenesis o autodivisión, salvo en un islote en el que la reproducción se realiza por la unión de células de distinto sexo (gametos). Una línea divisoria entre ésta y el erotismo. Una línea sinuosa y no pocas veces violada, sea por la irrupción violenta del instinto sexual o por las incursiones de la fantasía erótica. Ante todo, el erotismo es exclusivamente humano: es sexualidad socializada Y transfigurada por la imaginación y la voluntad de los hombres. La primera nota que diferencia al erotismo de la sexualidad es la infinita variedad de formas en que se manifiesta, en todas las épocas y en todas las tierras. El erotismo es invención, variación incesante; el sexo es siempre el mismo. El protagonista del acto erótico es el sexo o, más exactamente, los sexos. El plural es de rigor porque, incluso en los placeres llamados solitarios, el deseo sexual inventa siempre una pareja imaginaria... o muchas. En todo encuentro erótico hay un personaje invisible y siempre activo: la imaginación, el deseo. En el acto erótico intervienen siempre dos o más, nunca uno. Aquí aparece la primera diferencia entre la sexualidad animal y el erotismo humano: en el segundo, uno o varios de los participantes puede ser un ente imaginario. Sólo los hombres y las mujeres copulan con íncubos y súcubos. 

Las posturas básicas, según los grabados de Giulio Romano, son dieciséis, pero las ceremonias y juegos eróticos son innumerables y cambian continuamente por la acción constante del deseo, padre de la fantasía. El erotismo cambia con los climas y las geografías, con las sociedades y la historia, con los individuos y los temperamentos. También con las ocasiones, el azar y la inspiración del momento. Sí el hombre es una criatura "ondulante", el mar en donde se mece está movido por las olas caprichosas del erotismo. Ésta es otra diferencia entre la sexualidad y el erotismo. Los animales se acoplan siempre de la misma manera, los hombres se miran en el espejo de la universal copulación animal; al imitarla, la transforman y transforman su propia sexualidad. Por más extraños que sean los ayuntamientos animales, unos tiernos y otros feroces, no hay cambio alguno en ellos. El palomo zurea Y hace la ronda en torno a la hembra, la mantis religiosa devora al macho una vez fecundada, pero esas ceremonias son las mismas desde el principio. Aterradora y prodigiosa monotonía que se vuelve, en el mundo del hombre, aterradora y prodigiosa variedad. 

En el seno de la naturaleza el hombre se ha creado un mundo aparte, compuesto por ese conjunto de prácticas, instituciones, ritos, ideas y cosas que llamamos cultura. En su raíz, el erotismo es sexo, naturaleza; por ser una creación y por sus funciones en la sociedad, es cultura. Uno de los fines de] erotismo es domar al sexo e insertarlo en la sociedad. Sin sexo no hay sociedad pues no hay procreación; pero el sexo también amenaza a la sociedad. Como el dios Pan, es creación y destrucción. Es instinto: temblor pánico, explosión vital. Es un volcán y cada uno de sus estallidos puede cubrir a la sociedad con una erupción de sangre y semen. El sexo es subversivo: ignora las clases y las jerarquías, las artes y las ciencias, el día y la noche: duerme Y sólo despierta para fornicar Y volver a dormir. Nueva diferencia con el mundo animal: la especie humana padece una insaciable sed sexual y no conoce, como los otros animales, períodos de celo y periodos de reposo. 0 dicho de otro modo: el hombre es el único ser vivo que no dispone de una regulación fisiológica y automática de su sexualidad. 

Lo mismo en las ciudades modernas que en las ruinas de la Antigüedad, a veces en las piedras de los altares y otras en las paredes de las letrinas, aparecen las figuras del falo y la vulva. Príapo en erección perpetua y, Astarté en jadeante y sempiterno celo acompañan a los hombres en todas sus peregrinaciones y aventuras. Por esto hemos tenido que inventar reglas que, a un tiempo, canalicen al instinto sexual y protejan a la sociedad de sus desbordamientos. En todas las sociedades hay un conjunto de prohibiciones y tabúes –también de estímulos e incentivos– destinados a regular y controlar al instinto sexual. Esas reglas sirven al mismo tiempo a la sociedad (cultura) y a la reproducción (naturaleza). Sin esas reglas la familia se desintegraría y con ella la sociedad entera. Sometidos a la perenne descarga eléctrica del sexo, los hombres han inventado un pararrayos: el erotismo. Invención equívoca, como todas las que hemos ideado: el erotismo es dador de vida y de muerte. Comienza a dibujarse ahora con mayor precisión la ambigüedad del erotismo: es represión y es licencia, sublimación y perversión. En uno y otro caso la función primordial de la sexualidad, la reproducción, queda subordinada a otros fines, unos sociales y otros individuales. El erotismo defiende a la sociedad de los asaltos de la sexualidad pero, asimismo, niega a la función reproductiva. Es el caprichoso servidor de la vida y de la muerte. 

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as reglas e instituciones destinadas a domar al sexo son numerosas, cambiantes y contradictorias. Es vano enumerarlas: van del tabú del incesto al contrato del matrimonio, de la castidad obligatoria a la legislación sobre los burdeles. Sus cambios desafían a cualquier intento de clasificación que no sea el del mero catálogo: todos los días aparece una nueva práctica y todos los días desaparece otra. Sin embargo, todas ellas están compuestas por dos términos: la abstinencia y la licencia. Ni una ni otra son absolutas. Es explicable: la salud psíquica de la sociedad y la estabilidad de sus instituciones dependen en gran parte del diálogo contradictorio entre ambas. Desde los tiempos más remotos las sociedades pasan por Períodos de castidad o continencia seguidos de otros de desenfreno. Un ejemplo inmediato: la cuaresma y el carnaval La Antigüedad y el Oriente conocieron también este doble ritmo: la bacanal, la orgía, la penitencia pública de los aztecas, las procesiones cristianas de desagravio, el Ramadán de los musulmanes. En una sociedad secular como la nuestra, los períodos de castidad y de licencia, casi todos asociados al calendario religioso, desaparecen como prácticas colectivas consagradas por la tradición. No importa: se conserva intacto el carácter dual de] erotismo, aunque varía su fundamento: deja de ser un mandamiento religioso y cíclico para convertirse en una prescripción de orden individual. Esa prescripción casi siempre tiene un fundamento moral, aunque a veces también acude a la autoridad de la ciencia y la higiene. El miedo a la enfermedad no es menos poderoso que el temor a la divinidad o que el respeto a la ley ética. Aparece nuevamente, ahora despojada de su aureola religiosa, la doble faz del erotismo: fascinación ante la vida y ante la muerte, El significado de la metáfora erótica es ambiguo. Mejor dicho: es plural. Dice muchas cosas, todas distintas, pero en todas ellas aparecen dos palabras: placer y muerte. 

Nueva excepción dentro de la gran excepción que es el erotismo frente al mundo animal: en ciertos casos la abstención y la licencia, lejos de ser relativos y periódicos, son absolutos. Son los extremos del erotismo, su más allá y, en cierto modo, su esencia. Digo esto porque el erotismo es, en sí mismo, deseo: un disparo hacia un más allá. Señalo que el ideal de una absoluta castidad o de una licencia no menos absoluta son realmente ideales; quiero decir, muy pocas veces, tal vez nunca, pueden realizarse completamente. La castidad del monje y de la monja está continuamente amenazada por las imágenes lúbricas que aparecen en los sueños y por las poluciones nocturnas-, el libertino, por su parte, pasa por períodos de saciedad y de hartazgo, además de estar sujeto a los insidiosos ataques de la impotencia. Unos son víctimas, durante el sueño, del abrazo quimérico de los íncubos y los súcubos, otros están condenados, durante la vigilia, a atravesar los páramos y desiertos de la insensibilidad. En fin, realizables o no, los ideales de absoluta castidad y de total libertinaje pueden ser colectivos o individuales. Ambas modalidades se insertan en la economía vital de la sociedad, aunque la segunda, en sus casos más extremos, es una tentativa personal por romper los lazos sociales y se presenta como una liberación de la condición humana. 

No necesito detenerme en las órdenes religiosas, comunidades y sectas que predican una castidad más o menos absoluta en conventos, monasterios, ashrams y otros lugares de recogimiento. Todas las religiones conocen esas cofradías y hermandades. Es más difícil documentar la existencia de comunidades libertinas. A diferencia de las asociaciones religiosas, casi siempre parte de una Iglesia y por tal razón reconocidas públicamente, los grupos libertinos se han reunido casi siempre en lugares apartados y secretos. En cambio, es fácil atestar su realidad social: aparecen en la literatura de todas las épocas, lo mismo en las de Oriente que en las de Occidente. Han sido y son no sólo una realidad social clandestina sino un género literario. Así, han sido y son doblemente reales. Las prácticas eróticas colectivas de carácter público han asumido constantemente formas religiosas. No es necesario, para probarlo, recordar los cultos fálicos del neolítico o las bacanales y saturnales de la Antigüedad grecorromana; en dos religiones marcadamente ascéticas, el budismo y el cristianismo, figura también y de manera preeminente la unión entre la sexualidad y lo sagrado. Cada una de las grandes religiones históricas ha engendrado, en sus afueras o en sus entrañas mismas, sectas, movimientos, ritos Y liturgias en las que la carne y el sexo son caminos hacia la divinidad. No podía ser de otro modo: el erotismo es ante todo y sobre todo sed de otredad. Y lo sobrenatural es la radical y suprema otredad. 

Las prácticas eróticas religiosas sorprenden lo mismo por su variedad como Por su recurrencia. La copulación ritual colectiva fue practicada por las sectas tántricas de la India, por los taoístas en China y por los cristianos gnósticos en el Mediterráneo. Lo mismo sucede con la comunión con el semen, un rito de los adeptos del tantrismo, de los gnósticos adoradores de Barbelo y de otros grupos. Muchos de estos movimientos erótico-religiosos, inspirados por sueños milenaristas, unieron la religión, el erotismo y la política; entre otros, los Turbantes amarillos (taoístas) en China y los anabaptistas de Jean de Leyden en Holanda. Subrayo que en todos esos rituales, con dos o tres excepciones, la reproducción no juega papel alguno, salvo negativo. En el caso de los gnósticos, el semen y la sangre menstrual debían ser ingeridos para reintegrarlos al Gran Todo, pues creían que este mundo era la creación de un demiurgo perverso; entre los tántricos y los taoístas, aunque por razones inversas, la retención del semen era de rigor; en el tantrismo hindú, el semen se derramaba como una oblación. Probablemente éste era también el sentido del bíblico "pecado de Onán". El coitus interruptus formaba parte, casi siempre, de aquellos rituales. En suma, en el erotismo religioso se invierte radicalmente el proceso sexual: expropiación de los inmensos poderes del sexo en favor de fines distintos o contrarios a la reproducción. 

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l erotismo encarna asimismo en dos figuras emblemáticas: la del religioso solitario y la del libertino. Emblemas opuestos pero unidos en el mismo movimiento: ambos niegan a la reproducción y son tentativas de salvación o de liberación personal frente a un mundo caído, perverso, incoherente o irreal. La misma aspiración mueve a las sectas y a las comunidades, sólo que en ellas la salvación es una empresa colectiva –son una sociedad dentro de la sociedad– mientras que el asceta y el libertino son asociales, individuos frente o contra la sociedad. El culto a la castidad, en Occidente, es una herencia del platonismo y de otras tendencias de la Antigüedad para las que el alma inmortal era prisionera del cuerpo mortal. La creencia general era que un día el alma regresaría al Empíreo; el cuerpo volvería a la materia informe. Sin embargo, el desprecio al cuerpo no aparece en el judaísmo, que exaltó siempre los poderes genésicos: creced y multiplicaos es el primer mandamiento bíblico. Tal vez por esto y, sobre todo, por ser la religión de la encarnación de Dios en un cuerpo humano, el cristianismo atenuó el dualismo platónico con el dogma de la resurrección de la carne y con el de los "cuerpos gloriosos". Al mismo tiempo, se abstuvo de ver en el cuerpo un camino hacia la divinidad, como lo hicieron otras religiones y muchas sectas heréticas. ¿Por qué? Sin duda por la influencia del neoplatonismo en los Padres de la Iglesia. 

En Oriente el culto a la castidad comenzó como un método para alcanzar la longevidad: ahorrar semen era ahorrar vida. Lo mismo sucedía con los efluvios sexuales de la mujer. Cada descarga seminal y cada orgasmo femenino eran una pérdida de vitalidad. En un segundo momento de la evolución de estas creencias, la castidad se convirtió en un método para adquirir, mediante el dominio de los sentidos, poderes sobrenaturales e incluso, en el taoísmo, la inmortalidad. Ésta es la esencia del yoga. A pesar de estas diferencias, la castidad cumple la misma función en Oriente que en Occidente: es una prueba, un ejercicio que nos fortifica espiritualmente y nos permite dar el gran salto de la naturaleza humana a la sobrenatural. 

La castidad sólo es un camino entre otros. Como en el caso de las prácticas eróticas colectivas, el yogui y el asceta podían servirse de las prácticas sexuales del erotismo, no para reproducirse sino para alcanzar un fin propiamente sobrenatural, sea éste la comunión con la divinidad, el éxtasis, la liberación o la conquista de "lo incondicionado". Muchos textos religiosos, entre ellos algunos grandes poemas, no vacilan en comparar al placer sexual con el deleite extático del místico Y con la beatitud de la unión con la divinidad. En nuestra tradición es menos frecuente que en la oriental la fusión entre lo sexual y lo espiritual. Sin embargo, el Antiguo Testamento abunda en historias eróticas, muchas de ellas trágicas e incestuosas; algunas han inspirado textos memorables, como la de Ruth, que le sirvió a Víctor Hugo para escribir Booz endormi, un poema nocturno en el que "la sombra es nupcial". Pero los textos hindúes son más explícitos. Por ejemplo, el famoso poema sánscrito de Jayaveda, Gitagovinda, canta los amores adúlteros del dios Krisna (el Señor Obscuro) con la vaquera Radha. Como en el caso del Cantar de los cantares, el sentido religioso del poema es indistinguible de su sentido erótico profano: son dos aspectos de la misma realidad. En los místicos sufíes es frecuente la confluencia de la visión religiosa y la erótica. La comunión se compara a veces con un festín entre dos amantes en el que el vino corre en abundancia. Ebriedad divina, éxtasis erótico. 

Aludí más arriba al Cantar de los cantares de Salomón. Esta colección de poemas de amor profano, una de las obras eróticas más hermosas que ha creado la palabra poética, no ha cesado de alimentar la imaginación y la sensualidad de los hombres desde hace más de dos mil años. La tradición judía y la cristiana han interpretado esos poemas como una alegoría de las relaciones entre Jehová e Israel o entre Cristo y la Iglesia. A esta confusión le debernos el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz, uno de los poemas más intensos y misteriosos de la lírica de Occidente. Es imposible leer los poemas del místico español únicamente como textos eróticos o como textos religiosos. Son lo uno, lo otro y algo más, algo sin lo cual no serían lo que son: poesía. La ambigüedad de los poemas de San Juan ha tropezado, en la época moderna, con resistencias y equívocos. Algunos se empeñan en verlos corno textos esencialmente eróticos: otros los juzgan sacrílegos. Recuerdo el escándalo del poeta Auden ante ciertas imágenes del Cántico Espiritual: le parecían una grosera confusión entre la esfera carnal y la espiritual. 

La crítica de Auden era más platónica que cristiana. Debemos a Platón la idea del erotismo corno un impulso vital que asciende, escalón por escalón, hacia la contemplación del sumo bien. Esta idea contiene otra; la de la paulatina purificación del alma que, a cada paso, se aleja más y más de la sexualidad hasta que en la cumbre de su ascensión, se despoja de ella enteramente. Pero lo que nos dice la experiencia religiosa –sobre todo a través del testimonio de los contrarios–: el erotismo místico es precisamente logrado por la imaginación, que es sexualidad humana transfigurada, no desaparece en ningún caso. Cambia, se transforma continuamente y, no obstante, nunca deja de ser lo que es originalmente* impulso sexual. 

En la figura opuesta, la del libertino, no hay unión entre religión y erotismo; al contrario hay oposición neta y clara: el libertino afirma el placer como único fin frente a cualquier otro valor. El libertino casi siempre se opone con pasión a los valores y a las creencias religiosas o éticas que postulan la subordinación de) cuerpo a un fin trascendente. El libertinaje colinda, en uno de sus extremos, con la crítica Y se transforma en una filosofía; en el otro, con la blasfemia, el sacrilegio y la profanación, formas inversas de la devoción religiosa. Sade se jactaba de profesar un intransigente ateísmo filosófico pero en sus libros abundan los pasajes de religioso furor irreligioso y en su vida tuvo que enfrentarse a varias acusaciones de sacrilegio e impiedad, como las del proceso de 1772 en Marsella. André Breton me dijo alguna vez que su ateísmo era una creencia; podría decirse también que el libertinaje es una religión al revés. El libertino niega al mundo sobrenatural con tal vehemencia que sus ataques son un homenaje y, a veces, una consagración. Es otra y más significativa la verdadera diferencia entre el anacoreta y el libertino: el erotismo de] primero es una sublimación solitaria y sin intermediarios; el del segundo es un acto que requiere, para realizarse, el concurso de un cómplice o la presencia de una víctima. El libertino necesita siempre al otro y en esto consiste su condenación: depende de su Objeto y es esclavo de su víctima. 

El libertinaje, como expresión del deseo y de la imaginación exasperada, es inmemorial. Como reflexión y como filosofía explícita es relativamente moderno. La curiosa evolución de las palabras libertinaje y libertino puede ayudarnos a comprender el no menos curioso destino del erotismo en la Edad Moderna. En español, libertino significó al principio "hijo de liberto" y sólo más tarde designó a una persona disoluta y de vida licenciosa. En francés, la palabra tuvo durante el siglo XVII un sentido afín al de liberal y liberalidad: generosidad, desprendimiento. Los libertinos, al principio, fueron poetas o, como Cyrano de Bergerac, poetas-filósofos. Espíritus aventureros, fantásticos, sensuales, guiados por la loca imaginación como Théophile de Viau y Tristan L:Hen-nite. El sentido de ligereza y desenvoltura de la palabra libertinaje en el siglo Xviii lo expresa con mucha gracia Madame de Sévigné: Je suis tellement libertine quand j'écris, que le premier tour que je prends régne tout le long de ma leitre." En el siglo XVIII el libertinaje se volvió filosófico. El libertino fue el intelectual crítico de la religión, las leyes y las costumbres. El deslizamiento fue insensible y la filosofía libertina convirtió al erotismo de pasión en crítica moral. Fue la máscara ilustrada que asumió el erotismo intemporal al llegar a la Edad Moderna. Cesó de ser religión o profanación, y en ambos casos rito, para transformarse en ideología y opinión. Desde entonces el falo y la vulva se han vuelto ergotistas y fiscalizan nuestras costumbres, nuestras ideas y nuestras leyes. 

La expresión más total y, literalmente, tajante, de la filosofía libertina fueron las novelas de Sade. En ellas se denuncia a la religión con no menos furia que al alma y al amor. Es explicable. La relación erótica ideal implica, por parte del libertino, un poder ilimitado sobre el objeto erótico, unido a una indiferencia igualmente sin límites sobre su suerte; por par-te del "objeto erótico", una complacencia total ante los deseos y caprichos de su señor. De ahí que los libertinos de Sade reclamen siempre la absoluta obediencia de sus víctimas. Estas condiciones nunca se pueden satisfacer; son premisas filosóficas, no realidades psicológicas y físicas. El libertino necesita, para satisfacer su deseo, saber (y para él saber es sentir) que el cuerpo que toca es una sensibilidad y una voluntad que sufren. El libertinaje exige cierta autonomía de la víctima, sin la cual no se produce la contradictoria sensación que llamamos placer/dolor. El sadomasoquismo, centro y corona del libertinaje, es asimismo su negación. En efecto, la sensación niega, por un lado, la soberanía del libertino, lo hace depender de la sensibilidad del "objeto"; por el otro, niega también la pasividad de la víctima. El libertino y su víctima se vuelven cómplices a costa de una singular derrota filosófica: se rompe, al mismo tiempo, la infinita impasibilidad del libertino y la infinita pasividad de la víctima. El libertinaje, filosofía de la sensación, postula como fin una imposible insensibilidad: la ataraxia de los antiguos. El libertinaje es contradictorio: busca simultáneamente la destrucción del otro y su resurrección. El castigo es que el otro no resucita como cuerpo sino como sombra. Todo lo que ve y toca el libertino pierde realidad. Su realidad depende de la de su víctima: sólo ella es real y ella es sólo un grito, un gesto que se disipa. El libertino vuelve fantasma todo lo que toca y él mismo se vuelve sombra entre las sombras. 

En la historia de la literatura erótica Sade y sus continuadores ocupan una posición singular. A pesar de la rabiosa alegría con que acumulan sus lóbregas negaciones, son descendientes de Platón, que exaltó siempre al Ser. Descendientes luciferinos: hijos de la luz caída, la luz negra. Para la tradición filosófica Eros es una divinidad que comunica a la oscuridad con la luz, a la materia con el espíritu, al sexo con la idea, al aquí con el allá. Por estos filósofos habla la luz negra, que es la mitad del erotismo: media filosofía. Para encontrar visiones más completas hay que acudir no sólo a los filósofos sino a los poetas y a los novelistas. Reflexionar sobre Eros y sus poderes no es lo mismo que expresarlo; esto último es el don del artista y del poeta. Sade fue un escritor prolijo y pesado, lo contrario de un gran artista; Shakespeare y Stendhal nos dicen más sobre la enigmática pasión erótica y sus sorprendentes manifestaciones que Sade y sus modernos discípulos, encarnizados en transformarla en un discurso filosófico. En los escritos de estos últimos las mazmorras y los lechos de navajas del sadomasoquismo se han convertido en una tediosa cátedra universitaria en la que disputan interminablemente la pareja placer/dolor, La superioridad de Freud reside en que supo unir su experiencia de médico con su imaginación poética. Hombre de ciencia y poeta trágico, Freud nos mostró el camino de la comprensión del erotismo: las ciencias biológicas unidas a la intuición de los grandes poetas. Eros es solar y nocturno: todos lo sienten pero pocos lo ven. Fue una presencia invisible para su enamorada Psiquis por la misma razón que el sol es invisible en pleno día: por exceso de luz. El doble aspecto de Eros, luz y sombra, cristaliza en una imagen mil veces repetida por los poetas de la Antología Griega: la lámpara encendida en la oscuridad de la alcoba. 

Si querernos conocer la faz luminosa del erotismo, su radiante aprobación de la vida, basta con mirar por un instante una de esas figurillas de fertilidad del neolítico: el tallo de arbusto joven, la redondez de las caderas, las manos que oprimen unos senos frutales, la sonrisa extática. 0 al menos, si no podemos visitarlo, ver alguna reproducción fotográfica de las inmensas figuras de hombres y mujeres esculpidas en el santuario budista de Karli, en la India. Cuerpos como ríos poderosos o como montañas pacíficas, imágenes de una naturaleza al fin satisfecha, sorprendida en ese momento de acuerdo con el mundo y con nosotros mismos que sigue al goce sexual. Dicha solar: el mundo sonríe. ¿Por cuánto tiempo? El tiempo de un suspiro: una eternidad. Sí, el erotismo se desprende de la sexualidad, la transforma y la desvía de su fin, la reproducción; pero ese desprendimiento es también un regreso: la pareja vuelve al mar sexual y se mece en su oleaje infinito y apacible. Allí recobra la inocencia de las bestias. El erotismo es un ritmo: uno de sus acordes es separación, el otro es regreso, vuelta a la naturaleza reconciliada. El más allá erótico está aquí y es ahora mismo. Todas las mujeres y todos los hombres han vivido esos momentos: es nuestra ración de paraíso. 

La experiencia que acabo de evocar es la del regreso a la realidad primordial, anterior al erotismo, al amor y al éxtasis de los contemplativos. Este regreso no es huida de la muerte ni negación de los aspectos terribles del erotismo: es una tentativa por comprenderlos e integrarlos a la totalidad. Comprensión no intelectual sino sensible: saber de los sentidos. Lawrence buscó toda su vida ese saber; un poco antes de morir, milagrosa recompensa, nos dejó en un fascinante poema un testimonio de su descubrimiento: el regreso al Gran Todo es el descenso al fondo, al palacio subterráneo de Plutón y de Perséfone, la muchacha que cada primavera vuelve a la tierra. Regreso al lugar del origen, donde muerte y vida se abrazan: 

“¡Dadme una genciana, una antorcha! 
Que la antorcha bífida, azul, de esta flor me guíe 
por las gradas obscuras, a cada paso más obscuras, 
hacia abajo, donde el azul es negro y la negrura azul, 
donde Perséfone, ahora mismo, desciende del helado 
septiembre 
al reino ciego donde el oscuro se tiende sobre la 
obscura, 
y ella es apenas una voz entre los brazos plutónicos, 
una invisible oscuridad abrazada a la profundidad 
negra, 
atravesada por la pasión de la densa tiniebla 
bajo el esplendor de las antorchas negras que derraman 
sombra sobre la novia perdida y su esposo.' 

RAMADAN

http://www.taringa.net/posts/comics/6564218/The-Sandman-Completo.html

La Sangre Derramada

La Sangre Derramada, Ensayo sobre la Violencia Politica. José Pablo Feinman

Reflexiones sobre la tortura


En algún momento del año 1965 -seis o siete meses antes del golpe de Juan Carlos Onganía, que fue, todos lo sabemos, más blando que el de Videla pero que lo prefiguró en ciertas acciones salvajes como el asalto a las universidades- dialogábamos con un par de compañeros de la Facultad de Filosofía acerca de la posibilidad de un golpe de Estado. Uno de ellos dijo que sí, que tal vez hubiera un golpe y que de ese golpe surgiría una dictadura. Pero -añadió- jamás tendría la dureza, el grado de salvajismo de las otras distaduras latinoamericanas. "No sabemos nada de la verdadera fiereza del imperialismo", dijo, utilizandoesa palabra de la época, imperialismo. Secretamente, pensábamos que nunca habríamos de saberlo. Porque la Argentina no era latinoamérica, sino un país europeísta y culto.Un país en el que los estragos del imperialismo no podrían jamás adoptar el salvajismo de las dictaduras de Batista o Trujillo. Eso pasaba lejos, en el Caribe, donde el calor y la incultura arrojaban a los hombres a un salvajismo sin límites. Recuerdo (y tal vez recuerdo precisamente esto por mi pasión por el cine) que mi compañero ilustró su tesis con una anécdota macabra: Trujillo, dijo, invitaba a su yate a las bellas actrices Kim Novak y Zsa Zsa Gabor, se adentraba en las aguas del Caribe y allí, en la soledad del mar, bajo ese solcaliente y dulce, entregado a la elegancia de los cocktails, y para diversión de las bellas actrices y de algunos otros -muy pocos- pasajeros, ordenaba a sus sicarios arrojar presospolíticos a los tiburones. Y nosotros, en 1965, pensábamos: ese salvajismo, ese absoluto desdén por la vida es imposible en la Argentina. Pero no: lo imposible no es argentino.Esta experiencia (la de saber que en el país en que uno vive existen monstruos capaces de llevar la crueldad a su extremo absoluto) le pasó a Sartre con la guerra de Argelia. La cuenta así: "En 1943, en la calle Lauriston, unos franceses lanzaban gritos de angustia y dolor: toda Francia los oía. El resultado de la guerra no era seguro, y no queríamospensar en el porvenir; pero había una cosa que nos parecía imposible: que un día se pudiera hacer gemir a los hombres en nombre nuestro. Lo imposible no es francés: en 1958, en Argel, se tortura, regular y sistemáticamente; todo el mundo lo sabe (...), pero nadie habla de ello". Por decirlo claramente: en relación a la tortura, lo imposible no es francés,lo imposible no es argentino, lo imposible no es israelí.Haay una vergÜenza de la que no se vuelve: la tortura. Cuando yo pensaba en los horrores de Trujillo, allá por los sesenta, me decía: "eso no va a ocurrir en mi país". Y decía "mi país"de un modo en que jamás volví a decirlo. Luego de Videla, ya no digo "mi país" con la inocencia con que solía. Sartre se sentía orgulloso de Francia (y de ser francés) durante la ocupación.Seguramente diría: "Mi país sufre, mi país es torturado". Pero ¿cómo decir "mi país cuando uno se avergÜenza de lo que hace "su" país? Lo mismo con los judíos.¿Cuántos de ellos, en medio de pavores del Holocausto, se habrán dicho alguna vez: nunca se hará gemir a los hombres en nombre nuestro? ¿Y qué sentirán ante Benjamin Netanyahuy sus "halcones"? ¿Qué sentirán ante la petición de legalizar la tortura en el texto fundante de la democracia?El texto que cité de Sartre apareció el 6 de marzo de 1958 en L´Express. Se utilizó como prólogo a un pequeño libro que publicó el periodista francés Henri Alleg bajo un título simpley elocuente: La tortura. Alleg había sido, entre 1950 y 1955, director del periódico Alger Républicain. Lo arrestaron los paras, es decir, los paracaidistas franceses, el grupo más cruel del ejército colonizador. (Prestemos atención: nuestros militares procesistas se inspiraron largamente en los paras de Argelia y desarrollaron con siniestra eficacia muchos de sus métodos de represión y tortura.) Alleg escribe: "En esta inmensa prisión superpoblada, cada una de las celdas alberga un sufrimiento, hablar de uno mismo es casi una indecencia. En la planta baja se halla la divisiónde los condenados a muerte (...) ¿Las torturas? Hace mucho tiempo que esa palabra se nos ha hecho familiar a todos. Aquí son pocos los que se han salvado de ella (...) Noches enteras,durante un mes, he oído aullar a hombres que eran torturados y sus gritos retumbaran para siempre en mi memoria". Y más adelante: "Todo eso lo sé, lo he visto, lo he oído. Pero,¿quién dirá lo demás? Al leer mi relato hay que pensar en los "desaparecidos". De este modo, Alleg confiesa la insuficiencia de su relato. Él sabe, él vió, él oyó. Y todo eso está en su libro.Pero hay más. Están los "desaparecidos". Por eso escribe: "¿Quién dirá lo demás?". ¿Quién dirá lo que sólo las víctimas podrían decir? ¿Quién dirá lo que las víctimas no dirán porqueno están, porque desaparecieron? El relato de Alleg es el relato de la ESMA. Sartre ya no podía ser francés del modo en que lo era antes de la existencia de los paras. Uno ya no puede ser argentino del modo en que lo era antes de la ESMA.La tortura -para su justificación- siempre se remite a la dialéctica entre medios y fines. Gillo Pontecorvo (en su film La batalla de Argelia, 1966, coproducción italiano-argelina) propone una escena reveladora sobre la cuestión: el general francés Mathieu- en el film eligieron llamar asi al despiadado general Massu -se reúne con periodistas franceses. Los periodistas le preguntan si es cierto que las tropas francesas torturan. Muysereno, Mathieu responde: "Señores, el tema no es la tortura. El tema es si queremos que Francia se quede o no en Argelia. Si ustedes quieren que Francia se quede, no me preguntenpor los medios que empleo para lograrlo". Ninguno de los periodistas se atreve a responder. Mathieu logró lo que buscaba: justificar los medios a través del fin. Videla podría haber dicho: "Señores, el tema no es la tortura. El tema es si queremos o no que la subversión sea derrotada. Si ustedes quieren que lo sea, no me pregunten por los medios que empleo para lograrlo". Netanyahu y sus "halcones"podrían decir: "Señores, el tema no es la tortura. El tema es si queremos mantener los territorios ocupados y frenar al terrorismo. Si lo desean, no se irriten por los medios que solicitamos para lograrlo".Ante todo, es falso que el tema no es la tortura. El tema es la tortura. El tema es el medio utilizado. El tema -el absoluto y definitivo tema: la verdad- que es la tortura no puede ser el medio válido para lograr nada.Porque todo lo que se consiga a su través nace con el estigma de la denigración de la condición humana. Porque como, con dura y sufriente lucidez, le dijera Rodolfo Walsh a laJunta Militar: "Mediante sucesivas concesiones al supuesto de que el fin de exterminar la guerrilla justifica todos los medios que usan han llegado ustedes a la tortura absoluta, intemporal, metafísica en la medida en que el fin original de obtener información se extravía en las mentes perturbadas que la administran para ceder al impulso de machacarla sustancia humana hasta quebrarla y hacerle perder la dignidad que perdió el verdugo, que ustedes mismos han perdido".Porque, en la tortura, simultáneamente, pierden su dignidad de seres humanos tanto las víctimas como los verdugos. La víctimas, porque -como dice Walsh- su sustancia humana es machacada hasta quebrarse. Y los verdugos, porque su fiereza y su sadismo los conducen a una inhumanidad sin retorno.Solemos decir -desde la vereda del humanismo- que la tortura es un fenómeno que conduce a la inhumanidad tanto a la víctima como al verdugo. Walsh, al plantear la relación torturador- torturado,concluye que ambos se hunden en la abyección, en la inhumanidad, ya que la tortura "se extravía en las mentes perturbadas que la administran", llega a la "tortura absoluta,intemporal, metafísica" y cede al impulso de "machacar la sustancia humana hasta quebrarla y hacerle perder la dignidad que perdió el verdugo". Hay una paralela pérdida de la dignidad:la víctima la pierde porque habla, poruqe cede, porque delata y, al hacerlo, traiciona. Y el torturador la pierde porque -torturando- asume la figura del artesano del dolor instrumental,de la vejación. Este encuadre, sin embargo, pese a parecer terrible y explicitar una realidad dolorosa, tal vez insoportable, es optimista. Lo es porque plantea que el verdugo -al torturar- se hunde en la inhumanidad. Lo es porque, en el fondo, nos está diciendo que la tortura no es humana. Que el hombre es humano cuando no tortura y es inhumano cuandotortura. La afirmación "torturar no es humano" esconde otra: la tortura no pertenece a la condición humana. O a la dignidad humana. Que es lo mismo, ya que nos hemos acostumbradoa entender que cuando decimos que cuando decimos "humano" estamos diciendo "digno". Y cuando decimos "inhumano", "indigno". Pero toda reflexión implacable sobre la tortura nos conduce a asumirlacomo un fenómeno esencialmente humano. El torturador goza con el sufrimiento de su víctima, y este hecho -que un hombre pueda gozar martirizando a otro- lejos de ser inhumano es profundamente humano. Cuando el torturador ejerce su infame oficio no está hundido en la inhumanidad, sino que está exhibiendo una de las facetas de la condición del hombre: la de gozar con dolor de los otros. Es injusto decir que los torturadores no son hombres sino bestias. Es injusto con las bestias: los animasles no torturan.Esta visión pesimista de la condición humana está presente en los textos de la Guía bilingüe de la exposición de instrumentos de tortura desde la Edad Media a la Época Industrial.Es una exposición itinerante, es decir, se presenta en varias ciudades del mundo. Algunos de los instrumentos que se exhiben son: la "doncella de hierro", el hacha, la guillotina,larueda para despedazar, las jaulas colgantes, la "cuna de Judas", los látigos para desollar, los aplastacabezas y los rompecráneos, el cepo, el potro, el aplastapulgares, el péndulo,el hacha para amputar las manos, el quebrantarrodillas, las pinzas ardientes, la pera oral, rectal y vaginal y las máscaras infamantes. Faltas, sí, la picana eléctrica: es enteramenteargentina. Es nuestro aporte a esta zona oscura -nunca asumida sin dolor- de la condición humana. Se la debemos al hijo del poeta de la espada. Lugones, en Lima, anunciabael surgimiento de la hora de la espada. Y su hijo, en Buenos Aires, desenvainaba la picana. Es optimista pensar que la picana del hijo es la degradación de la espada que reclamabael padre. Por el contrario, es su traducción más perfecta, su conclusión impecable.El autor de los textos de la Guía de la exposición de los instrumentos de tortura se llama Robert Held y ha vivido en New York, Inglaterra y Alemania. Es un hombre cercano a Amnistía Internacional y cercano, también, a estas terribles temáticas. Esta cercanía ha determinado en él una visión no precisamente optimista de la condición humana. Escribe:"La expresión romana homo homini lupus, el hombre es un lobo para con los hombres, es una vil calumnia contra los lobos".Sería condenarnos a un aséptico ejercicio de reflexión no describir uno -al menos uni- de los instrumentos de tortura que detalla la guía. Elijo -por motivos que no escaparán al lector- el aplastacabezas. Held lo describe así: "Los aplastacabezas (...) gozan de la estima de las autoridades de buena parte del mundo actual. La barbilla de la víctima se coloca en la barrainferior y el casquete es empujado hacia abajo por el tornillo (...) Primero se destrozan los alvéolos dentarios, después las mandíbulas, hasta que el cerebro se escurre por la cavidad de los ojos y entre los fragmentos del cráneo. (...) Los aplastacabezas todavía se usan para interrogatorios. El casquete y la barra inferior actuales están recubiertos de material blandoque no deja marcas sobre la víctima" La tortura ha existido y existe por innumerables razones, pero su razón fundante, la que posibilita todas las demás (ya sea quebrar al militante,obtener información o castigar con extrema venganza y rencor) es que el torturador, por su condición de ser humano, goza torturando. "En conclusión (escribe Held): la tortura florecehoy en la mayor parte del mundo, perfeccionada por la electrónica, por la farmacología y por la psiconeurología (...) Naturalmente tú, lector, lo desapruebas, como todos, o casi todos".Y a continuación Held escribe el más pesimista de sus textos: "Pero es probable que nada cambie en tiempos próximos porque a ti, lector, una vez realizados los gestos que se danpor descontados, en el fondo te importa un bledo. Como a todos, o casi todos. Amnistía Internacional pone a tu disposición documentaciones completas e inimpugnables, y te pideun poco de apoyo; pero probablemente no sepas nada y no quieras saber, porque así la vida será más cómoda". Sería deseable que no tuviera razón. O, al menos, que no tuviera tanta.A fuerza de repetir algunos conceptos hemos aprendido a quitarles su verdadera densidad, el horror que subyace en ellos. Esto nos facilita la vida. Al cabo, ya es todo bastante difícilcomo para que debamos además enfrentar el verdadero sentido de algunas expresiones que nos hemos acostumbrado a oír sin buscar su comprensión, mecánicamente, como unpaisaje cotidiano e indoloro. Por ejemplo: el concepto de ley de Obediencia Debida hace ya mucho que circula entre nosotros. Uno -ahora- lo escucha mecánicamente. (Cuando escribouno me refiero al ciudadano medio de este país, que lee el diario, trabaja y vela por su familia). Tan mecánicamente que escucha Obediencia Debida y completa Punto Final, ya que esasí como se arma esa frase: ley de Punto Final y Obediencia Debida. Pero obediencia debida es un eufemismo. Esa ley debería llamarse ley de Protección al Torturador. Porque-esencialmente- dice que los torturadores son inocentes (o, si se prefiere, no culpables o no responsables) de los actos que cometieron. ¿Qué actos fueron ésos? Torturar, eso fueron.Pero la ley de Obediencia Debida se dicta para socorrer a los torturadores: cumplían órdenes, "debían obediencia" a sus superiores y esto los torna inimputables. Ahora bien, ¿por quése le llama ley de Obediencia Debida y no -como se debería llamar- Ley de Protección al Torturador?. Porque en el segundo caso aparece la palabra "torturador". Y la palabra "torturador"remite a la palabra "tortura". Y los gobiernos quieren evitar que los ciudadanos tengan presente que esos señores son torturadores. Y que la ley que los protege...protege a la tortura.En suma: que la ley de Obediencia Debida también podría -y debería- llamarse ley de Protección a la Tortura.Se recurre, entonces, el eufemismo. Con el eufemismo se busca proteger la conciencia moral de los buenos argentinos. No será ocioso preguntarnos qué es un eufemismo. Pero no: hagamosalgo más eficaz. Busquemos el significado de la palabra eufemismo a través de sus sinónimos. Con frecuencia, los sinónimos de una palabra la develan mejor que una definición,por ajustada que sea. Los principales sinónimos de eufemismo son: velo, ambigüedad, tapujo, embozo, disfraz. Es decir, el eufemismo es un velo. Es algo que se coloca sobre una realidadque se desea atenuar. Una realidad que no tolera ser mirada a los ojos, directamente, sin, claro, veladuras. Y hay otro sinónimo de eufemismo, aún más revelador: paliativo. Si buscamoslos sinónimos de paliativo encontramos: suavizante, mitigante, sedante,atenuante,analgésico. De este modo, podríamos decir que el eufemismo es, no el opio, pero sí el analgésicode los pueblos.Sartre -en mayo de 1957- publica otra de sus notas sobre la represión colonialista de Francia en Argel. Sartre sabe que, en Argel, Francia tortura. Y escribe para alertar a sus conciudadanosacerca de esta aberrante realidad. Supone, en cierto momento, que todo mejoraría si los gritos de los torturadores pudieran oírse: "Sin embargo, no hemos caído tan abjo que podamosoír sin horror los gritos de un niño torturado. Con qué sencillez, con qué rapidez se arreglaría todo, si una vez, una vez sola, llegasen esos gritos a nuestros oídos, pero se nos hace el servicio de ahogarlos. Lo que nos desmoraliza (...) es la falsa ignorancia en que se nos hace vivir y que contribuimos a mantener. Para asegurar nuestro reposo, la solicitud de nuestrosdirigentes llega hasta minar sordamente la libertad de expresión: se oculta la verdad o bien se la tamiza". Pero resulta muy difícil -a partir de cierto nivel de inevitable información- ocultarla verdad, y hasta tamizarla. Sartre -tomando la palabra del ciudadano francés que no quiere ser importunado con los horrores de Argelia- exclama: "¡Si al menos pudiéramos dormir,e ignorar todo! ¡Si estuviéramos separados de Argelia por un muro de silencio! ¡Si nos engañasen realmente!". Si fuera así, deduce Sartre, el extranjero -es decir, quien mira a los franceses aguardando un gesto- "podría poner en duda nuestra inteligencia, pero no nuestro candor". Es decir, podría pensar: "Los franceses no son inteligentes. Son cándidos, ya que con tanta facilidad se los engaña". Y Sartre -es un texto impiadoso- concluye: "No somos cándidos, somos sucios".Graciela Daleo (en Cazadores de Utopías, film de David Blaustein discutible e insuficiente en algunos aspectos, pero necesario y conmovedor en otros) narra un momento muy particularde su pasaje por la tortura. Su torturador es Pernía (a quien Daleo, luego, en democracia, se acostumbró a ver en los diarios, libre y protegido por la obediencia debida). El "obediente"Pernía la tortura con esa mezcla de sabiduría de la infamia -hay que saber torturar, no sólo poder- y descontrol fanático. Graciela tiene colocada una capucha y, de pronto, ante una desmedidadescarga eléctrica, brinca y cae su capucha. Entonces lo ve a Pernía. "Estaba fuera de sí, los ojos desorbitados, la camisa empapada y tenía una medalla de la virgen milagrosa y uncrucifijo". Daleo, como un modo extremo de conjurar tanta humillación y dolor, empieza a rezar "a los gritos, un Ave María tras otro". Pernía se desespera y le grita: "Hija de puta, no recés".¿Por qué le habrá gritado? ¿Le resultaría intolerable saber que estaba torturando a alguien que también, como él, creía en la Virgen?A esta clase de seres (que pueden convivir con los buenos vecinos, ir a misa y seguir luciendo el crucifijo y la medalla de la Virgen) protege la ley de Obediencia Debida. Es la ley que protege, ampara (y justifica, ya que nada se justifica más que la obediencia cuando la obediencia debida se transforma en deber) a la tortura. Ni más ni menos. Los caminos de la política suelen ser laberínticos y un escritor no puede decir cuándo debe derogarse una ley. Sólo puede decir que esa ley debe ser derogada. Porque no somos cándidos. Porque ya no podemos ampararnos en la candidez. Porque todos sabemos que una ley que protege a los torturadores, protege a la tortura. Y si no somos cándidos, y no hacemos nada por modificar lo evidente, la realidad dura y cruel de la que ningún eufemismo nos protegerá, sólo nos resta, entonces, ser sucios.

TODAY

K

Por Alejandro Dolina

El peronismo ha sido muchas veces actor principal de acuerdos y concertaciones políticas. Hay, por otra parte, un arsenal de pensamientos burgueses que garantizan la conveniencia de buscar coincidencias.

Algunos llegan a decir que en realidad, todos deseamos lo mismo y que discrepamos acerca de las metodologías.

Se ha llegado a sostener que las ideologías habían muerto y que bastaba con elegir buenos administradores para que gobernaran.

Todo esto viene acompañado con un continuo elogio de las buenas maneras en las discusiones políticas y aún en los conflictos sociales.

A cada momento se nos propone a nuestra admiración la conducta de príncipes sonrientes o de antagonistas que se dispensan elogios mutuos durante las negociaciones.

Estas escasas palabras servirán primero para saludar todas estas ideas que acabo de exponer.

¿Quién soy yo para no ovacionarlas de pie? Pero también, y como humilde despacho en disidencia, propongo un tímido elogio del desacuerdo, de la bifurcación, de la heterodoxia, de la herejía.

Después de todo, las revoluciones surgen sólo de desacuerdos: el hombre es un mono disidente.

Me permito entonces, subrayar la acción política de Néstor Kirchner como venturoso gestor de desacuerdos. El se atrevió a recorrer caminos que nadie se atrevía a transitar y que parecían alejarse de las concurridas avenidas centrales que recomendaban los poderosos del mundo global. Y se metió por unas calles ya olvidadas cuyos nombres sólo se pronunciaban en los foros estudiantiles, en las reuniones de soñadores y en rincones que siempre estaban alejados del poder político.

Esas calles de desacuerdo ahora pueden reconocerse: una conduce al crecimiento del mercado interno... Otra al control del comercio exterior... Está bien el boulevard de la intervención del Estado o la esquina de la ley de medios, la plaza de la asignación por hijo y los veredones del desendeudamiento. Algunas de estas calles habían sido recorridas por otro señor en 1946.

Cuando alguien del poder político se atreve a caminar estos senderos termina por llegar a un distrito donde el poder político no está en el mismo lugar que el poder económico. Y la bifurcación se produce y son inevitables los ataques de las corporaciones y de los poderosos que tratarán de conseguir el regreso de los gobernantes tránsfugas hacia las avenidas iluminadas de sus intereses.

Hace muchos años hubo por televisión un debate entre el doctor Teodoro Bronzini, líder socialista e intendente de Mar del Plata, y el doctor Becar Varela que militaba en el partido que entonces tenía al menos el coraje de admitirse como conservador.

Fue una conversación muy amable y el moderador se sorprendió al fin del programa de que hubieran coincidido en tantas cosas. En realidad, no era sorprendente, ambos políticos formaban parte de una visión liberal del mundo y eran funcionales a los intereses de las corporaciones. ¿Cómo no van a ser amables si en el fondo pensaban lo mismo? Néstor Kirchner no les parecía amable a las corporaciones. En verdad, ningún otro presidente salvo aquel otro señor de 1946, les pareció tan desagradable. Y lo atacaron como a nadie ¿Por qué? No porque Kirchner tuviese mal carácter y fuera confrontativo como quien es cascarrabias.

No se trataba de una cuestión de carácter: este tipo había tocado sus intereses. Y fue el único que lo hizo. Todos los demás parecían aceptables en algún momento porque también en algún momento eran funcionales a los intereses del poder económico.

Y eso es todo lo que quería decir, a veces no hay más remedio que disentir, que persistir en el desacuerdo. Hoy casi por única vez en nuestra historia, el poder político no está donde está el poder económico.

Y este hombre que ahora se ha ido produjo un último acto de `insujeción`. Su muerte encendió la luz, y como en un refusilo vimos algo que la cerrazón de los medios había ocultado en la oscuridad: las calles laterales, las que no recomendaban los poderosos, estaban llenas de gente.

HOY

http://www.diadelahistorieta.com.ar/


http://es.wikipedia.org/wiki/D%C3%ADa_de_la_Historieta

EL JARDIN DE LOS SENDEROS QUE SE BIFURCAN

All Right

Fragmento de "La sangre derramada"

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Antes de introducirnos en la temática de los medios y los fines abordaremos otra también decisiva: totalidad y particularidad. Un gran político de nuestro país --Carlos Auyero-- dijo, refiriéndose a la lucha de trabajadores neuquinos, gente que obstruía rutas, que las ocupaba pacíficamente, "No son subversivos, no quieren cambiar el sistema, quieren entrar al sistema". Fueron, casi, las últimas palabras de Auyero, ya que murió al terminar el programa de televisión en que las pronunció. Fue, así, el testamento político de un hombre excepcional. Hablaba de gente sin trabajo, de los excluidos de la sociedad de la exclusión. No querían cambiarla, querían entrar en ella. Esta frase le valió la crítica de los "revolucionarios". No se trata de entrar al sistema, dijeron. Se trata de cambiarlo. No advirtieron que el sistema de exclusión no tolera la inclusión de los excluidos. Razón por la cual pedir entrar al sistema, pedirle al sistema de exclusión que incluya a sus excluidos... es querer cambiarlo en totalidad; es pedirle que se transforme en algo que no es. Tal vez, entonces, sea subversivo. Más adecuado que reducir la cuestión a un tema tan transitado y ya esquemático será decir que las luchas zonales, parcializadas, son radicalmente incómodas para el Poder. Que no son vanas. Y que tiene pleno sentido y racionalidad políticas su emprendimiento.

Para desarrollar el tema totalidad/parcialidad tomaremos dos figuras poderosamente emblemáticas: la de Ernesto "Che" Guevara y la del Subcomandante Marcos. Uno expresa la exigencia del cambio en totalidad, la metodología de la violencia para la toma del Poder. Otro... postula no tomar el Poder.

Veamos. La característica que define al hombre de derecha (porque todavía hay derecha y hay izquierda, y no sólo por la existencia del libro de Bobbio) es que el hombre de derecha acepta la desigualdad como un dato de la naturaleza; en cuanto tal no transformable ni deseablemente transformable, ya que expresa un sabio equilibrio que sería imprudente y blasfemo quebrar. "Las cosas son así", dice. O también: "Pobres habrá siempre". Hace del orden social una factibilidad inmodificable. Si es inmodificable, ¿por qué indignarse ante ella? Lo esencial del hombre de izquierda es negar esta facticidad. O historizarla: "Esto es así ahora. Y es modificable y me indigna la praxis de quienes lo impiden, de quienes viven a su costo, de quienes dicen que esta facticidad es lo real y que no sólo es así, sino --sobre todo-- que es así como debe ser". Esta actitud surge de una ruptura esencial. Una ruptura ante lo dado, ante la facticidad, ante el orden que ha establecido el Poder. Esta ruptura, a su vez, establece una inmediata actitud existencial: el compromiso con aquellos que padecen la injusticia. Es lo que dice Ernesto Guevara en el párrafo final de esa carta de 1965 en la que se despide de sus hijos: "Sean siempre capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda de un revolucionario". Es, también, su cualidad esencial. Sin este pathos no existe el hombre de la ruptura: el hombre que dice no, esto está mal, esto no es ni debe ser necesariamente así.

Así las cosas, la primera, fundante semejanza entre Guevara y Marcos está en ese pathos del rechazo a lo instituido, a lo establecido y el consiguiente compromiso con todos aquellos que sufren los rigores de la injusticia. El Subcomandante insurgente Marcos --o, si se prefiere, el zapatismo-- lo dice en un texto de particular expresividad y belleza: "Marcos es gay en San Francisco, negro en Sudáfrica, asiático en Europa, chicano en San Isidro, anarquista en España, palestino en Israel, indígena en las calles de San Cristóbal, chavo banda en Neza, rockero en CU, judío en Alemania, ombudsman en la Sedena, feminista en los partidos políticos, comunista en la post guerra fría, preso en Cintalapa, pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes, maestro en la CNTE, artista sin galería ni portafolios, ama de casa un sábado por la noche en cualquier barrio de cualquier ciudad de cualquier México, guerrillero en el México de finales de siglo XX, reportero de nota de relleno en interiores, mujer sola en el Metro a las 10 p.m., jubilado de plantón en el Zócalo, campesino sin tierra, editor marginal, obrero desempleado, médico sin plaza, estudiante inconforme, disidente en el neoliberalismo, escritor sin libro ni lectores, y es seguro, zapatista en el sureste mexicano. En fin, Marcos es un ser humano cualquiera en este mundo. Minoría intolerada, oprimida, resistiendo, explotando y diciendo su "Ya basta". Los intolerados buscando una palabra, los eternos fragmentados, nosotros. Todo lo que incomode al Poder y a las buenas conciencias".

De este modo, a Guevara y a Marcos los iguala la elección radical por los desamparados. Guevara exigía sentir como propia toda injusticia. Marcos quiere ser negro en Sudáfrica, palestino en Israel y judío en Alemania. Los diferencia su concepción del Poder. Para Guevara --marxista ortodoxo, formado por las lecturas más clásicas y directas del marxismo-leninismo-- era imperioso tomar el Poder y luego, desde él, instrumentado al Estado, establecer una dictadura que llevara a la creación de una sociedad sin injusticias, sin desigualdades. El Subcomandante insurgente Marcos detesta tanto al Poder... que no quiere tomarlo. Escribe: "La guerra siempre ha sido privilegio del Poder, para los desposeídos quedaba sólo la resignación, la sumisión, la vida miserable, la muerte indigna. Ya no más. Los mexicanos hemos encontrado en la palabra verdadera el arma que no pueden vencer los grandes ejércitos. Hablando entre nosotros, dialogando. Los mexicanos caminamos contra la corriente. Frente al crimen, la palabra. Frente a la mentira, la palabra. Frente a la muerte, la palabra".

BAUMAN

El sociólogo y filósofo polaco Zygmunt Bauman traslada en su último libro el concepto de "daño colateral", normalmente aplicado a las consecuencias accidentales de las intervenciones militares, a las víctimas de una sociedad cada vez más globalizada.

En "Collateral Damage: Social Inequalities in a global age" (Ed. Polity, 182 páginas), el teórico de la llamada "modernidad líquida" advierte de la espoleta de efecto retardado que supone el crecimiento incesante de la desigualdad en el mundo y la ceguera al respecto de políticos y otros que prefieren mirar para otro lado.

El incremento de la desigualdad, cada vez más visible donde quiera que se mire, es considerado, explica Bauman, solo como un problema económico y cuando se discute, lo que ocurre rara vez, es únicamente por lo que puede suponer de amenaza para la ley y el orden y no por sus peligros a corto o medio plazo para el bienestar físico y la salud mental de la sociedad y la cohesión de sus miembros.

El sociólogo emérito de la Universidad de Leeds, en el Reino Unido, explica esa categoría de individuos que se denominan en inglés "underclass" o "infraclase", un concepto imaginado para designar a quienes ocupan el lugar más bajo en la escala de distribución social, un grupo sin valor de mercado ni función específica y sin derechos, a diferencia de las clases trabajadoras o profesionales.

Pensar en términos de daños "colaterales" en una sociedad como la actual, movida solo por el más egoísta y desmedido afán de lucro, y en medio de una globalización que escapa a todo control es, según Bauman, asumir tácitamente una ya existente desigualdad de derechos y oportunidades y pensar que esos daños no son lo suficientemente importantes como para justificar los gastos de prevenirlos ni tenerlos en cuenta a la hora de planificar.

Asegura que el Estado providencia está siendo progresivamente capitidisminuido, cuando no directamente desmantelado, mientras que se eliminan una tras otra las reglas que antes limitaban los abusos del mercado.

Enfrentado a la vulnerabilidad e incertidumbre de la lógica o más bien falta de lógica del libre mercado, el Estado, según denuncia Bauman, simplemente "se lava las manos" y, sintiéndose impotente frente al capital y la especulación, encuentra otros tipos de vulnerabilidad a la que combatir para justificarse: las amenazas a la seguridad de las personas o a la propiedad.

La obsesión por la seguridad, visible en la constante instalación de videocámaras en lugares públicos y privados y la pujanza de las empresas dedicadas a proteger personas y propiedades, generan otro tipo de "daños colaterales" al erosionar continuamente la confianza que debe existir en una sociedad de individuos libres y fomentar una situación de continua sospecha.

Y lo que es más grave, en lugar de conseguir su objetivo de reducir la inseguridad ciudadana, no hace sino generar más miedo, ansiedad, hostilidad y agresión, explica Bauman, según el cual todo eso obedece a una razón bien clara y es que el fundamento de todo el poder político, como bien vio en su día el teórico del Estado totalitario Carl Schmitt, es precisamente la vulnerabilidad e inseguridad del individuo.

Pero Bauman no es con todo pesimista y piensa que, en la fase de globalización desenfrenada a la que se ha llegado, los factores esenciales de solidaridad humana que caracterizaron al Estado providencia requieren un marco institucional totalmente nuevo.

Un marco de creación de opinión y de formación de voluntades que supera a un país e incluso a un grupo de ellos, por lo que habría que llegar a instituciones universales, de las que el sociólogo reconoce que es imposible predecir de momento qué forma terminarán adoptando.

Lo claro para él es que el llamado Estado social, una de las grandes conquistas del pasado siglo, ha dejado de ser viable y solo lo que él llama un "planeta social", basado en organizaciones y asociaciones no gubernamentales que deberán actuar a escala universal, puede asumir las funciones que aquél ha venido cumpliendo con mayor o menor fortuna.

http://www.adn.es/internacional/20110616/NWS-0314-Bauman-colateral-sociedad-concepto-traslada.html